традицией, представляют собой важную для абсолютной монархии традицию альтернативной политической мысли. Классический республиканизм предлагает свой подход к политическим идеям, отдельную культуру, словарь, образцы героизма[136]. Главное, он предлагает нарративную структуру, позволяющую политическим акторам наделять события смыслом[137]. Таким образом, классическая республиканская традиция позволяет оформиться различным интеллектуальным концептам, которые окажут существенное влияние на политическую мысль революционеров и среди которых выделяются добродетель, патриотизм, деспотизм, а также политический террор.
Когда Тит Ливий, Саллюстий и Тацит писали свои исторические труды, Римская республика превратилась в далекое воспоминание. Под их пером «республика добродетели» превращается в идеальное время, в квазимифический золотой век. Таким образом, с самой своей концептуализации добродетельная республика представляет собой фантазию о героическом прошлом что в императорском Риме, что во Франции Бурбонов. Добродетельная республика – далеко не только простая политическая система, это еще и идеальное сообщество, родина. Однако в Риме нерушимости республики постоянно угрожали беспринципные властолюбивые люди, желавшие забрать власть себе, а не служить общественному благу. Поэтому истинный добродетельный муж всегда должен был сохранять готовность «грозно» служить этому благу, защищая республику. Таков урок, преподанный классическими героями вроде Луция Юния Брута, принесшего страшную, но необходимую жертву – собственных сыновей, которых он приговорил к смерти за сообщничество с прежними царями ради свержения Республики[138].
Страх разоблачения мог играть положительную роль согласно традициям, восходящим к римской юридической системе, в особенности к Цицерону. Право донести на преступника или на продажного политика представляло собой важный способ защиты политических свобод и позволяло обуздывать дерзость продажных деятелей. В судебной речи в защиту Секста Росция из Америи Цицерон заявляет о «пользе для общества, когда обвинителей много, тогда дерзость сдерживаема опасением»[139]. Личная аморальность могла служить признаком общественного или политического разложения, и помешать его развитию мог страх разоблачения. Так, Цицерон осуждает Марка Антония во «Второй филиппике» за пьянство и легкомыслие, а также за политическую продажность, в которой тот обвиняется, доказывая, что то и другое тесно связано[140].
Что касается классической французской республиканской мысли XVIII века, то ее центральной фигурой является Монтескье. Увязывая добродетель и республику, честь и монархию, а также страх и деспотизм и описывая республику как наивысшую форму правления, Монтескье задает теоретические рамки, служащие концептуализации политического порядка для последующих поколений[141]. Для Монтескье королевский двор – это место, где преследуется личный интерес, где во главе угла богатство, честь и слава. Республика, наоборот, опирается на добродетель своих граждан. В своей книге «О духе законов» Монтескье определяет «политическую добродетель» как любовь к родине и к законности[142]. Эта любовь требует устрашающего уровня жертвенности: «Политическая добродетель – это отказ о себя самого, что всегда весьма болезненно <…> Можно определить эту добродетель как любовь к законности и к родине. Эта любовь требует постоянного предпочтения общественного интереса собственному»[143]. Монтескье предвидит, что такой уровень добродетели труднодостижим и что его невозможно долго блюсти, что объясняет упадок античных республик и потенциально – республик новых.
Ранее, в своих «Размышлениях о причинах величия и падения римлян» (1734), он интересовался хрупкостью политической добродетели в историческом контексте, считая упадок добродетели главным фактором падения Римской республики. Люди Античности, объясняет Монтескье, были добродетельны в наивысшей степени, гораздо большей, чем любой другой современный народ[144]. Но у подобной добродетели была цена: пожелавший занять высокую должность и проявить истинную добродетель стоял перед выбором. Его долгом было предпочесть общественное благо всему остальному. В конечном счете это могло означать готовность пожертвовать во имя общественного блага собственной жизнью и даже жизнями дорогих человеку людей, членов семьи или друзей.
Такова, по Монтескье, двойственная сущность политической добродетели: она одновременно «божественна» и «ужасна». Для примера он описывает причины, побудившие Марка Брута убить Юлия Цезаря, своего друга и предполагаемого отца: целью было не дать последнему уступить соблазну диктаторства. «То была всеобъемлющая любовь к родине, которая, превзойдя обычные правила преступлений и добрых дел, внимала себе одной и не видела ни друга, ни благодетеля, ни отца: добродетель, казалось, забыла себя, чтобы себя превзойти; и поступок, который сначала невозможно было одобрять, ибо он был ужасен, стал вызывать восхищение как божественный»[145]. Таким образом, в уроках Античности заложена потенциальная связь между добродетелью и террором. Если складывающиеся кризисные обстоятельства угрожают существованию родины, то потребности родины возвышаются над любыми соображениями нравственности. Так насущная потребность сберечь родину делается превыше обычных законов и даже личных связей людей. Повторим за Цицероном: Salus populi suprema lex esto[146].
Античность служит не только для того, чтобы снабжать будущих революционеров абстрактными политическими идеями: она также питает их эмоциональную привязанность к родине, их воображение. Наибольшая часть революционного поколения обязана знанием древних языков среднему образованию в коллежах, которое велось главным образом на латыни, а среди читаемых авторов преобладали Плутарх, Цицерон, Тит Ливий и Тацит[147]. В «Сравнительных жизнеописаниях» Плутарха и в картинах Древнего мира, рисуемых Фенелоном в «Приключениях Телемака»[148], будущие революционеры черпают образцы, позволяющие им представить собственные поступки при схожих обстоятельствах, помогающие им иначе взглянуть на себя и тем самым смоделировать себя как добродетельных мужей. В последние годы Старого порядка росла популярность зрительного образа самопожертвования за родину ряда классических героев, что тоже подпитывало воображение революционного поколения[149].
Таким образом, существует прямая связь между страшной сущностью добродетели в понимании римлян (и Монтескье) и предчувствием революционеров о триумфе их добродетели как грозного, но необходимого для «общественного спасения» свойства. В своей речи против дантонистов, произнесенной на пике Революции, Сен-Жюст говорит именно об этом грозном качестве добродетели, оправдывая его: «Есть нечто грозное в священной любви к родине; она настолько исключительна, что жертвует всем без жалости, без страха, без уважения к людям – в интересах общества; она низвергает Манлия, заманивает Регула в Карфаген, обрушивает римлянина в пропасть и хоронит в Пантеоне Марата, жертву его преданности»[150].
Даже если Монтескье, говоря о деспотизме, чаще упоминает слово «страх», чем «ужас», совершенно очевидно, что для него эти слова взаимозаменяемы: «Суровые кары больше подходят деспотической власти, принцип коей – terreur (здесь – запугивание), чем монархии и республике, чье оружие – честь и добродетель»[151]. Раньше, в своих «Персидских письмах», он изобразил гарем в качестве микрокосма деспотического правления. В апогее романа, когда перс Узбек приказывает своим евнухам восстановить контроль над гаремом после бунта рабынь, он развязывает там террор, вытекающий из страха (crainte): «Вручаю вам этим письмом безраздельную власть над всем сералем: распоряжайтесь так
