слова ни философским исследованием, ни, тем более, литературоведческой работой, однако по степени проникновения в смысл текстов флорентийца, в их скрытую «механику» эта книга оставляет позади себя множество научных трудов. Поэтому мы убеждены, что использованный этими авторами метод анализа механизмов креативности, отраженных в тексте, исключительно ценен и, более того, необходим и для формального научного анализа сочинений флорентийца.
2
См.: Фрагменты, 1989; а также Harrison, 1991; Harrison, 1989.
3
О структуре потустороннего мира у греков см.: Alderonk, 1981; Garland, 1985; Guthrie, 1966; Jeckson Knight, 1970; Keuls, 1974; Parke, 1972; Vermeule, 1979; Zuntz, 1971.
4
Я даю свой перевод этого фрагмента. Ср.: Дынник, 1929; Фрагменты, 1989.
5
О мире мертвых у Гомера см.: Garland, 1995; Griffin, 1980.
6
О загробном мире у Вергилия см.: Jackson Knight, 1970; Mincione, 1968.
7
Существует любопытная гипотеза о восточном влиянии на платоновское представление о загробном мире – см.: Шейнман-Топштейнб, 1988.
8
В исламской традиции, тяготеющей к персидскому культурному ареалу, мы действительно видим великое разнообразие прагматических форм, в которые облекалось описания «путешествия в себя». Так, аль-Фараби и аль-Кирмани облекли его в форму строгого философского трактата, Ибн Сина и ас-Сухраварди – в форму мистического трактата-послания, аль-Маарри скрыл описание ментального путешествия под покровом злой сатиры, Аттар и Санаи придали ему форму мистической поэмы, а Юнус Эмре – поэмы дидактической. См.: аль-Фараби, 1970; аль-Кирмани, 1995; Ибн Сина, 1980; ас-Сухраварди, 1363 г. х.; аль-Маарри, 1990; Аттар, 1371 г. х.; Санаи, 1348 г. х.; Юнус Эмре, 1965.
9
См. Раугу, 1929; Мейтарчиян, 1999; Хисматулин, Крюков, 1997.
10
Cp.: Wikander, 1941; Gnosis, 1993; Герасимов, 1989.
11
См.: Gignoux, 1968; Gignoux, 1989; Skjaervo, 1983.
12
См.: Vahman, 1986.
13
См.: ан-Наубахти, 1973; аш-Шахристани, 1984; Massignon, 1982; Walker, 1993.
14
Об античном влиянии на исламскую философию см.: Badawi, 1968; Peters, 1968; Шаймухамбетова, 1979; Игнатенко, 1989. Инкорпорирование элементов зороастризма в исмаилитскую и, шире, персидскую философско-мистическую традицию легко увидеть на примерах текстов ас-Сухраварди и бадахшанских исмаилитов – см.: Sohravardi, 1993; Афак ва анфус, 1970.
15
О восточном влиянии на Данте см.: Battistoni, 1987; Bosco, 1950; Cantor, 1996; Cerulli,1949; Cerulli, 1972; Emery; Formichi, 1932; Gray, 1902; Hede, 1998; Jensen; Modi, 1914; Nicholson, 1944; Saccone, 1999; Saccone, 1999a.
16
См.: Asin Palacios, 1984.
17
См.: Pareja, 1987.
18
См.: Llull, 1993.
19
См.: Battistoni, 1994; Battistoni, 1995; Battistoni, 1999; а также Berliner, 1992; Emmanuelio Romano, 2000; Modona, 1904. Так же можно упомянуть существование древнееврейского переложения «Трактата о Хаййе, сыне Якзана» Ибн Сины, выполненного Авраамом ибн Эзрой в середине XII века. Любопытно, что некоторое время Ибн Эзра прожил в Северной Италии. К тексту же Ибн Сины мы обратимся чуть далее. См. Глузкина, 1976; Глузкина, 1977.
20
См.: Battistoni, 1999; Emmanuelio Romano, 2000.
21
См.: Ибн Сина, 1980. Существует так же персидский комментированный перевод этого текста, выполненный Абу Убейдом Джузджани – учеником Ибн Сины. См.: Corbin, 1952.
22
См.: Санайи, 1348, а также Санаи, 2001. Впервые на близость этого текста к «Комедии» Данте обратил внимание Е.Э. Бертельс в 1925 году – см.: Бертельс, 1965. Несколько позднее и, по всей видимости, независимо от русского ученого, англичанин Николсон пришел к такому же заключению – см.: Nicholson, 1944.
23
Интересной параллелью к поэме Санаи в персидской поэтико-философской традиции является поэма Аухад ад-Дина Кирмани «Фонарь души» – см.: Бертельс, 1988.
24
Важно отметить, что в исмаилитских философских трактатах значительное место уделялось эмбриологической тематике. См.: Афак ва анфус, 1970, а также Бертельс, Бакоев, 1967.
25
См.: Ибн Сина, 1999.
26
См.: Шукуров, 1989.
27
О «ландшафте» тибетской религиозной и философской традиции см.: Tucci, 1988; Waddel, 1972; Hoffmann, 1969; Герасимова, 1989, а также Milarepa, 1977; Чже Цонкапа, 1994–1998.
28
См.: Bernbaum, 1989; Newman, 1996. Небезынтересна в этом контексте и достаточно спорная работа – Кузнецов, 1998, где приводится извлеченная из боннского сочинения «карта страны Олмо», которую в структурном плане можно сравнить с путеводителями к Шамбале.
29
Перевод и комментарии к «Персиковому источнику» см.: Эйдлин, 1967. О китайских сюжетах путешествия в иной мир см.: Duyvendak, 1952; Ru, 1989; Thompson, 1983; Сатрапу, 1995; Кравцова, 1994; Алимов, 1993; Боревская, 1973, а также перевод поэмы «Призывание души» – Цюй Юань, 1954.
30
См.: Bernbaum, 1989. С. 14–16.
31
Здесь небезынтересно структурно сравнить практикуемое в традиции калачакры запоминание и воссоздание в воображении «внутренних образов» – образов божеств, отождествляемых с различными областями человеческого сознания, – с европейской мнемонической традицией XVI века. Ср.: Kalachacra, 1985; Yates, 1990; Camillo, 1990.
32
См.: Bernbaum, 1989. С. 195–203.
33
См.: История, 1990. С этим текстом можно сопоставить маньчжурское предание о шаманке Нисась – см.: Шаманка Нисань, 1992, а также китайские короткие рассказы «сяошо» буддийской направленности, многие из которых повествуют о загробной судьбе человека, – см.: Ван Янь-сю, 1998.
34
См.: Evans-Wentz, 1989.
35
Я ограничился рассмотрением античных, исламских и тибетских текстов, оставив в стороне египетскую «Книгу Мертвых» и вавилонские странствия в Преисподнюю, гностическую эсхатологию и средневековые христианские видения, ибо моей целью является не корпусное описание текстов такого рода, не реконструкция прямых или косвенных источников «Комедии», но лишь очерчивание границ определенного мыслительного опыта. Да простится мне принесение в жертву полноты во имя ясности.
36
О полемике вокруг подлинности письма см.: Nardi, 1960; Mazzoni, 1959; Kelly, 1988; Hollander, 1993.
37
См.: Isidorus,
