нравственность может быть достигнута какими-то институциональными средствами[113]. Как писал А. Балицкий, для Чичерина справедливое распределение благ «всегда подразумевало под собой иерархическую субординацию и субъективность», а в социализме он видел одну из главных угроз благополучию России [Walicki 1992: 148; Балицкий 2012].
Чичеринское представление о государстве всеобщего благоденствия и демократии напрямую вытекало из его видения истории человечества. Он утверждал, что, хотя внутренняя свобода присуща человеку априори, внешняя определяется историческими факторами и социальной, политической и юридической сознательностью граждан. Г. Хэмбург характеризует позицию Чичерина следующим образом: «Прежде чем создавать какие-либо свободные институты, нам необходимо логически поверить в возможность реализации нашей внутренней свободы во внешнем мире» [Hamburg 2010:130; Hamburg 1998:42–45]. С учетом того что господствующим демократическим движением в России того времени было антилиберальное народничество, все это до некоторой степени объясняет сомнения Чичерина в возможности самоопределения через участие в политическом процессе.
Скептицизм Чичерина в отношении демократии и провозглашенное им уважение к традициям сделали его популярным в глазах сторонников самодержавия, выступавших за частичные реформы и сохранение status quo. Его отказ проводить четкое различие между правовым государством по Гегелю (Rechtsstaat) и царским режимом вынудил одного из историков философии заявить, что безусловное предпочтение, отдаваемое Чичериным разуму и логике перед личной свободой, вычеркивает его из числа либералов [Kelly 1998: 221–244]. Более того, в трудах Чичерина вообще не описаны социальные условия, необходимые для саморазвития личности. Для нашего исследования больший интерес представляет вопрос, признавал ли Чичерин внутреннюю противоречивость либерализма как такового, когда пытался доказать, что достичь свободы можно только через верховенство закона и рациональные политические изменения. Е. Н. Трубецкой (1863–1920), неоидеалистический философ и богослов, восторженно относившийся к Чичерину, писал, что тот «вообще не терпел никаких амальгам, не был способен ни на какие уступки, соглашения и компромиссы». Чичерину, по словам Трубецкого, «хотелось того чистого либерализма безо всяких амальгам, которого в России не было» [Трубецкой 1921: 120–121]. Хотя некоторые положения, содержащиеся в трудах Чичерина, противоречат философии либерализма в нашем сегодняшнем понимании, его учение оказало большое влияние на последующих мыслителей, защищавших либеральные идеи в России.
Российские западники и теоретики консервативного либерализма, такие как Чичерин, отчасти находились под воздействием идеи универсализма, возникшей в эпоху Просвещения. Хотя защита универсальных человеческих ценностей в принципе совместима с формами либерализма, признающими конфликт между этими самыми ценностями, при телеологическом подходе к истории, как правило, единственно правильным признается только тот набор ценностей, который близок наблюдателю. Именно поэтому слова западников о том, что развитие России происходит по тем же законам, что и на Западе, являются обобщением, которое плохо сочетается с теми направлениями либерализма, в каковых признается конфликт между различными концепциями свободы. Это же утверждение верно и в отношении консервативного либерализма, основанного на просветительской идее торжества разума и прогресса и гегелевской мысли из «Философии права» о том, что в идеальном государстве будут преодолены противоречия между личностью и обществом.
В России эти теории подвергались критике со стороны как противников либерализма как такового, так и последующих поколений мыслителей, пытавшихся возвести здание либерализма на новом фундаменте, отказавшись от позитивистского подхода к истории.
1.2. Личная свобода и социальная справедливость в русской философской мысли
Если одним из предвестников российского либерализма начала XX века было умеренное западничество, другим следует считать учение о свободе, первым идеологом которого был А. И. Герцен; получив развитие в трудах П. Л. Лаврова (1823–1900) и Н. К. Михайловского (1842–1904), оно в конце концов было подхвачено ревизионистами. Всех этих мыслителей объединяло скептическое отношение к философской позиции, согласно которой высшая ценность – будь то законы природы, трансцендентное государство или коллективизм – оказывается важнее развития личности. Ценя и позитивную, и негативную свободу, философы, о которых идет речь в этой главе, делали выбор в пользу той или иной концепции на основании своего видения положения дел в России. Иногда это приводило к тому, что они ставили социальную справедливость выше законодательно закрепленной негативной свободы. Хотя такой отказ от защиты прав индивида является одним из недостатков учений о личности, важно иметь в виду, что Герцен и его последователи пытались эмпирически разрешить конфликт между позитивной и негативной свободами. Как писала А. Келли, «в историческом контексте России XIX века народничество было не более утопичной идеей, чем теории либеральных конституционалистов» [Kelly 1998:124].
1.2.1. Александр Герцен
А. И. Герцен (1812–1870) стал основоположником радикального направления в русской философской мысли; в 1850-х годах он начал создавать учение, которое сам называл «русским социализмом». Герцен верил, что Россия сможет решить проблему социального неравенства и плохого управления, объединив исконные российские общественные институты с самыми прогрессивными философскими доктринами Запада. Хотя в самых ранних сочинениях Герцена ощущается большое влияние младогегельянцев, таких как как А. Цешковский (1814–1894) и Л. Фейербах (1804–1872), и много говорится о том, что перейти на следующую ступень исторического развития можно только в постоянной борьбе, к концу 1840-х годов Герцен отверг гегелевскую концепцию исторической необходимости, перейдя на позиции волюнтаризма – к философии истории, в основе которой лежит свободная воля[114]. В своей книге «С того берега» (1850) он заявляет о недоверии ко всем телеологическим концепциям и об убежденности в непредсказуемости исторического процесса. У истории, пишет он, «нет libretto», и «из этого ясно одно, что надо пользоваться жизнию, настоящим» [Герцен 1931: 249, 251]. История – это не случайность, так как у нее есть правила и вероятности, а, скорее, «импровизация», обусловленная определенным набором обстоятельств и возможностей, доступных в тот или иной момент времени [Там же: 249][115]. Герценовское видение истории неотделимо от его убежденности в неприкосновенности и священности личности. В 1850 году он писал: «Свобода лица – величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа» [Там же: 233].
Из этих аксиом, относящихся к свободе и правам личности, Герцен выстраивает теорию социализма, основанную на его вере в то, что Россия может избежать тяжкой участи капитализма, избрав федеративную модель государства, ядром которой будет крестьянская община[116]. Обосновывая эту точку зрения, он ссылался на учение о свободе Дж. Милля, отрицавшего принцип линейности прогресса в сторону одной-единственной цели и утверждавшего, что человек имеет право выбирать между различными моделями развития[117]. Свободы, заключает Герцен, можно достичь только тогда, когда кооперативные принципы находятся в состоянии гармонии со стремлением индивидов к самореализации; пока что и Россия, и Запад от этого одинаково далеки. Чтобы эта идеальная картина мира воплотилась в действительности, необходимо было, по мнению Герцена, незамедлительно провести
