целый ряд реформ, желательно «сверху» – при поддержке правительства, но если станет необходимо, то и «снизу», через революцию. Как и следовало ожидать, теории Герцена встретили резкий отпор со стороны умеренных западников, выступавших за медленную эволюцию России в сторону западноевропейской демократии [Hamburg 1992:194–201]. В частности, Чичерин писал, что Герцен, призывая к революции и отвергая постепенные изменения, позволяющие добиться нужного результата мирным и законным путем, демонстрирует свое непонимание истории и тех процессов, которые ведут к построению правового государства [Чичерин 1858: 6].
Спор между Герценом и умеренными западниками в 1860-х годах наглядно демонстрирует некоторые из тех трудностей, с которыми сталкивается исследователь, пытающийся поместить либерализм в какие-то четкие рамки[118]. Декларирование Герценом наивысшей ценности личной свободы, его борьба с российским самодержавием и отказ от консервативного истолкования гегелевской диалектики свидетельствуют о том, что он поддерживал идею негативной свободы. Более того, его вера в необходимость соблюдения динамического равновесия между личной свободой и социальным единством и убежденность в том, что у этой проблемы (индивидуальные права против общих ценностей) может быть множество решений, полностью соответствуют фундаментальным положениям либеральной теории. Однако, несмотря на защиту свободы и прав человека, Герцен остается противоречивой фигурой либерального канона [Hamburg, Poole 2010:13; Offord 2010; Балицкий 2012]. Его критика западных общественных практик того времени, включая парламентскую демократию и принцип верховенства закона, вызывает вопросы у тех исследователей, для которых наличие таких юридических, политических и социальных институтов является неотъемлемом элементом либерализма и гарантом свободы. Эти академические разногласия по поводу интеллектуального наследия Герцена возвращают все к тому же набившему оскомину вопросу, что же все-таки понимается под словом «либерализм».
1.2.2. Народничество
Во второй половине XIX века идеи Герцена были подхвачены и переосмыслены крупнейшими теоретиками народничества: П. Л. Лавровым и Н. К. Михайловским[119]. Вслед за Герценом они отрицали, что развитие происходит по предопределенному сценарию, поскольку такое утверждение представляло собой угрозу личной свободе. Народники считали личность «священной» и «неприкосновенной» и в своих публикациях много спорили с теми социалистами, которые заявляли, что общая цель важнее «святости» личной жизни[120]. В отличие от мыслителей, сравнивавших историю с естественными науками (например, позитивистами, бывшими сторонниками эволюционизма Г. Спенсера и социального дарвинизма), «легальные народники» использовали для объяснения законов общества и нравственного выбора, делаемого индивидами, «субъективный метод»[121]. Для них тот факт, что любое знание о мире всегда проходит сквозь призму сознания отдельного человека и меняется в зависимости от времени, места и этических принципов того или иного индивида, тоже означал, что все моральные ценности относительны, а не абсолютны.
Наблюдая за положением дел в России того времени, Лавров и Михайловский пришли к выводу, что для максимального интеллектуально-нравственного развития крестьянства необходимо было решить сдерживающие прогресс социальные и экономические проблемы. Они не возражали против конституционализма и либерального парламентаризма как таковых, но считали, что такой способ защиты естественных прав человека может стать орудием в руках правящей элиты и использоваться против интересов большинства населения. В 1880 году Михайловский так писал об этом конфликте между личной свободой и социальной несправедливостью применительно к ситуации в России: «Свобода – великая и соблазнительная вещь, но мы не хотим свободы, если она, как было в Европе, только увеличит наш вековой долг народу»[122]. Как пишет Балицкий, для Михайловского и его последователей «такой отказ от свободы означал победу совести (чувства морального долга) над честью (чувством собственных прав)» [Балицкий 2012: 86]. Короче говоря, личная и политическая свобода значили для них меньше, чем социальная справедливость.
Ключевыми идеями народников были справедливое распределение общественных благ и личная свобода; недоверие, которое они испытывали по отношению к капиталистическому пути развития общества, в итоге подтолкнуло лидеров народничества в сторону социализма. Народники 1860-1870-х годов превозносили такие принципы устройства крестьянской жизни, как совместный труд и коллективное принятие решений, видя будущее России в федерации социалистических самоуправляемых общин; это было очень близко к тому, о чем писал Герцен. Последующие поколения либеральных мыслителей настороженно относились к культурному релятивизму и этическому субъективизму народ – ничества, но оценили их новое осмысление идеи о том, что политическая деятельность является нравственной только тогда, когда продиктована заботой о человеке.
1.2.3. От марксизма к идеализму
На примере Герцена и народников хорошо видно, что мыслители, которые сходным образом критиковали политические, социальные и экономические основы западного общества, предлагали различные средства для излечения российского общества[123]. После ареста в 1880-х годах лидеров народнического движения и стремительного разрушения уклада крестьянской общины в результате индустриализации идеи народничества в значительной степени утратили актуальность. Этим воспользовались марксисты, объявившие, что народники были слепы, не замечали объективных фактов. Российское общество, по их мнению, развивалось согласно непреложным законам истории, сформулированным виднейшими теоретиками марксизма – участниками Второго интернационала[124].
Русский марксизм устами своего основателя Г. В. Плеханова (1856–1918) определял свободу как осознанную необходимость[125]. Основываясь на идеях Ф. Энгельса (1820–1895) и его интерпретации диалектики Гегеля в «Анти-Дюринге» (1878), Плеханов проповедовал фаталистический подход к истории, отождествляя «долженствование» (das Sollen) с «бытием» (das Seiri). Такой позитивистский редукционизм фактически приравнивал свободу к необходимости; рассуждая об этом, Плеханов писал, что «отсутствие свободы есть вместе с тем ее полнейшее проявление» (курсив – автора цитаты) [Плеханов 1898: 3–4; Плеханов 1956–1958,2:307][126]. Это сопоставление индивидуальной свободы и объективных законов истории легло в основу всех российских марксистских учений о развитии общества; последователи Плеханова мало интересовались противоречиями между различными концепциями свободы и видели своей целью установление социальной гармонии.
Однако если в России число приверженцев марксизма постоянно росло, то в Европе он терял влияние и как теория, и как руководство к действию. События, происходившие в европейской истории XIX века, плохо соотносились с диалектикой Маркса, согласно которой классовая борьба неизбежно должна была закончиться революцией и приходом к власти пролетариата. Идеологи немецкого ревизионизма, включая Э. Бернштейна (1850–1932), оспаривали идею о том, что для построения социалистического общества необходима революция, и утверждали, что социализма можно достичь эволюционным путем [Бернштейн 1901; Бернштейн 1906].
В тот момент, когда российское общественное мнение в целом стало уходить от гегелевского исторического нарратива, несколько видных российских марксистов обратились к кантианству и коренным образом пересмотрели свои прежние взгляды на концепцию свободы[127]. В это время, о котором будет более подробно рассказано во второй главе, легальные теоретики марксизма – П. Б. Струве, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков и С. Л. Франк – совершили, цитируя название статьи Булгакова, переход «от марксизма к идеализму» [Булгаков 1903а][128]. В основе этого
