велением нравственности, которая ставит во главу угла начало безусловного значения личности [Новгородцев 1902а: IX].
2.2.2.1. Взгляды идеалистов на личность и либеральную теорию
Главной скрепой, соединявшей неоидеализм с либерализмом, было осознание ценности отдельной личности самой по себе, а не как элемента какого-то коллектива или общества. В своей статье о философии Канта, опубликованной в 1905 году, Новгородцев указал на вклад немецкого философа в учение о личности, основанное на уважении к правам и свободам человека, написав:
Огромное значение Канта состоит именно в том, что он снова обратил мысль в глубину самосознания, в глубину нашего «я», чтобы здесь найти твердый опорный пункт. Это был призыв к сосредоточению мысли на тех внутренних источниках духа, в которых человек познает собственное бесконечное призвание и свою безусловную цену [Новгородцев 1905а: 28].
Р. Пул, ссылаясь на эти слова, обращает внимание на предполагаемую ими связь между кантовской идеей о трансцендентности сознания и безусловной ценностью личности, которая является одним из фундаментальных принципов либерализма [Poole 1999:322].
Пытаясь переосмыслить и улучшить учение Канта о личности, неоидеалисты расширили метафизические рамки кантианской идеи автономии[158]. Для многих неоидеалистов постижение абсолютных принципов нравственности с помощью разума открывало проход в ноуменальный мир, отличный от феноменального мира. Хотя сам Кант всегда утверждал, что этот находящийся вне рамок чувственного опыта мир непознаваем, его убежденность в том, что само его наличие служит доказательством свободы, существования Бога и бессмертия, побуждала российских философов искать связь между кантовским персонализмом и верой в божественное. Заявляя о существовании трансцендентной онтологической реальности, лежащей в основе всех вещей (Новгородцев называл это царством «свободно-творческого беспричинного бытия»), некоторые профессора, входившие в Московское психологическое общество, сопоставляли личность с высшим синтезом, объединявшим все аспекты человеческой жизни [Новгородцев 1903: 138; Poole 2003: 17]). В статье, написанной в 1900 году, которую его биограф называет «философским Рубиконом» [Пайпс 2001], Струве говорит о существовании божественного начала, являющегося источником абсолютной ценности человеческой жизни:
Признавая невозможность объективного (в смысле опыта) решения нравственной проблемы, мы в то же время признаем объективность нравственности как проблемы и соответственно этому приходим к метафизическому постулату нравственного миропорядка, независимого от субъективного сознания (курсив – автора цитаты) [Струве 2008: 50–51].
Хотя не все российские неоидеалисты строили онтологические конструкции подобного рода (исключением из этого правила был Кистяковский, а Франк не занимался этим на ранних этапах своей деятельности[159]), многие мыслители, предпринимавшие такие попытки, пытались в первую очередь соединить кантовский персонализм с собственным религиозным мировоззрением.
Водружая кантовское учение об абсолютной свободе личности на теологический фундамент, неоидеалисты-либералы считали, что тем самым создают для него более прочную основу. В своих теориях о личности они переосмысляли интеллектуальное наследие Соловьева и его центральную концепцию богочеловечества, то есть возможного уподобления человека Богу[160]. Именно божественное начало, которое, как писал в 1905 году Котляревский, «возвышается над человеческой жизнью на недосягаемую высоту», наделяет личности их уникальной ценностью и гарантирует их априорное равенство друг другу [Котляревский 1905а: 125]. Франк и Струве прибегали к сходной аргументации, когда писали, что «человек есть святыня; он не должен быть средством ни для других людей, ни для каких-либо объективных, вне его лежащих целей» [Струве, Франк 19056: 174].
2.2.2.2. Взгляды идеалистов на свободу
Хотя неоидеалисты постулировали существование того, что Е. Н. Трубецкой называл «той горней сферой должного, тем царством целей, которое, возвышаясь над человеком, дает направление его сознанию и деятельности», все они ставили во главу угла заботу о благополучии эмпирической личности, и в этом смысле их следует считать приверженцами либерализма (курсив – автора цитаты) [Трубецкой 1902а: 63]. Булгаков в статье для сборника «Проблемы идеализма» писал, что задача нравственной жизни состоит в том, чтобы «наполнить пустую форму абсолютного долженствования конкретным относительным содержанием» [Булгаков 1902: 39]. В частности, некоторые российские неоидеалисты связывали максимально полное развитие личности с защитой гражданских и политических прав в обществе с либеральным общественным строем.
В ряде случаев такой вывод делался непосредственно из кантовских слов об абсолютной ценности человеческого существования и их убежденности в том, что нравственная жизнь должна быть одновременно свободной и неприкосновенной. Как писал Котляревский, «свобода и равенство… неотделимы от понятия человеческой личности, духовное самосохранение которой требует возможности выражать мысли и чувства, входить в общение с другими людьми» [Котляревский 1906: 365]. Похожие мысли выражал и Струве: «Все, что делает невозможным свободу моего действования, посягает и на всякое нравственное решение, содержанием которого является это действование» [Струве 1901: 504–505]. В некоторых текстах российских неоидеалистов прямо сказано, что для развития личности, духовности и культуры необходимо гарантированное законом невмешательство власти в жизнь граждан, поэтому эти мыслители выступали за создание конституционального государства[161]. Как емко резюмировал Франк, «свобода совести и мысли, свобода устного и печатного слова, свобода идейного и практического общения в собраниях и союзах суть неотъемлемые права личности, вытекающие из основного ее права на самоопределение и свободное развитие» [Франк 1905: 22]. В той или иной степени неоидеалисты придерживались мнения, что ограничение власти государства, гарантирующее внутреннюю духовную свободу личности, является важным шагом на пути развития либерализма в Европе и Америке [Котляревский 1907: 80-101][162].
Если концепцию негативной свободы российские неоидеалисты поддерживали, опираясь научение об абсолютной ценности человеческого существования, позитивная свобода, важность которой они тоже признавали, связывалась ими с соловьевской теорией личности и его идеей о защите личного достоинства всех граждан благодаря конкретным мерам, призванным решить их материальные и экономические проблемы[163]. Некоторые неоидеалисты развили учение Соловьева о позитивной свободе, заявив о возможном претворении в жизнь законодательным путем таких эмпирических христианских принципов, как свобода, смирение и любовь. Согласно этой теории, религиозное сознание позволяет людям ощутить их внутреннее равенство друг с другом и благодаря этому использовать свою свободу во имя общего блага; осознание этой связи должно освободить людей от формализма кантовского учения о справедливости [Котляревский 1915: 397][164]. По словам Ф. Нэтеркотт, «неоидеалисты воспринимали личность как связующее звено между законом и высшей нравственной справедливостью, в основе которой лежат благотворительность, сочувствие, любовь и прощение» [Nethercott 2010: 262]. Некоторые из них, в частности Кистяковский и Струве, писали о сближении социализма и либерализма на основе общих ценностей[165].
Уникальность теорий личности и свободы, созданных российскими неоидеалистами, в том, что, как правило, они считали высвобождение личности и раскрытие потенциала индивида не столько актами человеческой воли, сколько Божьей благодатью. В таком понимании свобода была не только одним из проявлений прогресса, но и онтологическим феноменом, органически
