дополнили друг друга. Бердяев сделал упор на ее пренебрежительном отношении к философским истинам, не имеющим общественной ценности; Франк возражал против ее непризнания абсолютных и религиозных ценностей, а также осуждал ее утилитаристскую приверженность к удовлетворению нужд большинства; Кистяковский упрекал интеллигенцию в презрении к праву; М. О. Гершензон (1869–1925) писал о том, что увлеченность либералов революционной деятельностью привела к тому, что они забыли о духовном преображении, необходимом для развития общества; А. С. Изгоев обличал заблуждения юных радикалов, считавших высшим идеалом готовность умереть за правое дело; Булгаков утверждал, что в основе политического доктринерства российской интеллигенции лежит ее искаженное представление о религии.
В предисловии к первому изданию «Вех» Гершензон попытался обосновать объединение этих статей под одной обложкой, заявив, что для их авторов
…общей платформой является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития, в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства [Гершензон 1909а: ii][254].
Однако это утверждение Гершензона было справедливым в большей степени по отношению к нему самому с его безразличием к политике, а также к Булгакову и Бердяеву, враждебно воспринимавшим буржуазные ценности и культуру, которые ассоциировались у них с либеральным демократическим государством[255]. В статьях некоторых других авторов видно явное несогласие с этой «общей платформой»: вместо того чтобы объяснять, как можно заниматься общественным строительством благодаря внутреннему духовному обновлению личности, Кистяковский писал как раз о важности принципа верховенства закона, то есть внешнего средства формирования новых культурных ценностей. Франк и Струве делали акцент на том, что максимализм интеллигенции угрожает обесценить многочисленные социальные, политические и культурные формы общежития, которые гарантируют индивиду возможность искать истину так, как он сам того хочет. Изгоев прямым текстом объявил о своем несогласии со словами Гершензона об «общей платформе»[256]. Осознанно или нет, эти статьи раскрывали более сложную связь между внутренней и внешней свободой, чем та, о которой писал Гершензон[257].
Хотя составители «Вех» в целом придерживались концепции позитивной свободы, в основе которой лежат автономия личности и человеческое достоинство, защищая свои взгляды, они далеко не всегда признавали необходимость негативной свободы. Даже Франк и Струве, которые действительно верили в то, что различные ценности могут конфликтовать друг с другом, не слишком заботились о том, чтобы обосновать с позиции философии идею возможного столкновения между этими конкурирующими концепциями.
Анализ «Вех» показывает, до какой степени даже самые «либеральные» из его авторов могли быть слепы в отношении важных утопических аспектов своих учений.
4.2.1. Позитивная свобода
Как было сказано во второй главе, во время выхода в свет «Проблем идеализма» многие российские мыслители пытались доказать необходимость либеральной демократии и конституционной реформы с помощью этических и теоретических постулатов неоидеализма[258]. К 1909 году акценты сместились в другую сторону. Отчасти это стало результатом широкого неприятия того, что некоторые представители российской интеллектуальной элиты воспринимали как чрезмерную зацикленность своих соратников на вопросах социальной справедливости; по словам Гершензона, интеллигенция была виновна в абсолютизации верховного принципа, согласно которому «думать о своей личности – эгоизм, непристойность; настоящий человек лишь тот, кто думает об общественном, интересуется вопросами общественности, работает на пользу общую» [Гершензон 19096: 71]. Поставив во главу угла не защиту гражданских прав, а возможность самореализации, некоторые веховцы перешли от концепции позитивной свободы с ее упором на достойное существование и участие в политической деятельности к внутренней свободе, в основе которой лежали духовная жизнь индивида и его самосознание. Бердяев писал: «Мы освободимся от внешнего гнета лишь тогда, когда освободимся от внутреннего рабства, то есть возложим на себя ответственность и перестанем во всем винить внешние силы» [Бердяев 1909: 22].
4.2.1.1. Социальная справедливость
Как и большинство либерально настроенных представителей российского общества, авторы «Вех» в целом разделяли ту точку зрения, согласно которой подлинная свобода подразумевает под собой удовлетворение достойных желаний человека и обеспечение минимального достатка и благополучия. Как правило, веховцы выступали за государственное вмешательство в экономику с тем, чтобы были созданы условия, при которых все граждане могли бы полностью реализовать свой потенциал[259], при этом противоречивое отношение некоторых веховцев к таким явлениям, как индустриализация и капитализм, подрывало их приверженность к социальным и экономическим аспектам свободы.
Веховцы были не согласны с имманентно содержащимся в социализме утилитаристским подходом, согласно которому экономическая свобода может быть достигнута благодаря распределению и уравниванию. Проблема, на которую они указывали в связи с этим, заключалась в том, что уравнивание материальных условий ради блага крестьянства и пролетариата предполагает эгалитаристскую справедливость, основанную на чувстве жалости, которая отрицает абсолютную важность каждого отдельного индивида и его божественное происхождение. Цитируя формулу В. С. Соловьева о «праве человека на достойное существование», веховцы пытались показать, что идея благосостояния шире и богаче, чем просто распределительная справедливость, и фундаментом для нее является достоинство отдельного человека.
Франк исследовал этот вопрос в своей написанной для «Вех» статье «Этика нигилизма». Соглашаясь с тем, что социальное распределение необходимо, он, однако, настаивал на том, что «абсолютизация распределения и забвение из-за него производства или творчества есть философское заблуждение и моральный грех» [Франк 1909: 170]. Делать упор на материальном благополучии и удовлетворении субъективных нужд – значит абсолютизировать практическое мировоззрение и лишать благосостояние его ключевого духовного элемента – связи с культурой в широком смысле этого слова [Франк 1909: 161, 171]. Через год после выхода в свет «Вех» Франк писал, что развитие внутренней, духовной культуры может сопровождаться развитием внешней, материальной культуры, но излишняя вера в материальную культуру и благосостояние большинства может обесценить духовные, эстетические и религиозные идеалы, которые управляют жизнью человека [Франк 1910: 39–40; Brooks 1973: 37].
Хотя на этом этапе своей жизни Франк еще не осудил всеобщего благосостояния и материального богатства, связанных с «буржуазным» образом жизни, это сделали Булгаков и Бердяев. В этом их позиции сильно разошлись со взглядами других веховцев: Изгоева, Кистяковского и Струве. Бердяев неоднократно писал о том, что, как только материальный мир утрачивает связь с возвышенной духовной культурой, результатом этого становится «демоническое мещанство» [Бердяев 1905: 150; Бердяев 1906; Бердяев 1907а: 418–421]. Булгаков тоже с недоверием относился к «повседневным добродетелям», которые, по его мнению, были сопряжены с буржуазным мещанством [Булгаков 1909: 28, 69; Булгаков 1903в: 183–185][260]. Для Бердяева и Булгакова социальные и экономические аспекты жизни автономного индивида должны были быть связаны, как писал последний,
с той стороной, которая
