и конституционными свободами, они пытались подчеркнуть важность того, что культура является феноменом эмпирического настоящего, а не далекого будущего. В «Вехах» Франк указывал на то, что культура не может быть принесена в жертву отдаленному видению человеческого счастья, заявляя: «Культура существует не для чьего-либо блага или пользы, а лишь для самой себя; культурное творчество означает совершенствование человеческой природы и воплощение в жизни идеальных ценностей и в качестве такового есть само по себе высшая и самодовлеющая цель человеческой деятельности» [Франк 1909: 157]. По мнению историка философии Эйлин Келли, культура для этих мыслителей была «осязаемым и видимым доказательством того, что мы должны думать о свободе и самореализации человечества не как о будущей цели, а как о процессе, который происходит прямо сейчас и проявляется в вещах, институтах и социальных структурах, создаваемых и сохраняемых людьми, пытающимися сформировать разумно устроенный мир» [Kelly 1998: 176].
Говоря о творчестве как о воплощении в жизнь космических, сверхъестественных ценностей, Франк и Струве критиковали тем самым традиционное «утилитарное понимание культуры», частью которого были «наивное непосредственное почтение к образованию», марксистская одержимость «материальной культурой», озабоченность «прогрессистами всех оттенков просвещением народа» и победоносность «либеральных идей и учреждений в культурной среде» [Струве, Франк 1905а: 106–107][269]. Снова и снова они указывали на то, что, хотя любовь к культуре в ее метафизической ипостаси глубоко укоренилась в определенных слоях европейского общества, для образованных российских людей она остается чуждым и даже враждебным элементом [Струве, Франк 1905а: 106; Франк 1909:156–157][270]. В России, сетовали Франк и Струве, культура играет сугубо функциональную роль, и это ассоциирование культуры с удовлетворением субъективных нужд жизни несоизмеримо с ее подлинным чистым воплощением.
На первый взгляд эта концепция культуры, основанная на существовании минимальной сферы свободы, которая ни при каких обстоятельствах не может быть нарушена, подразумевает под собой культурный плюрализм и признание того, что в каждом обществе и в каждой культуре могут сосуществовать различные конечные цели. Однако Струве развил свою теорию культуры в сторону воинствующего национализма, практически проигнорировав конфликтующие друг с другом в российской культуре представления, концепции и проблемы самоидентификации.
Нелиберальные аспекты изложенной выше теории культуры, касающиеся способности сознательных индивидов самосовершенствоваться и тем самым ускорять духовное развитие истории, очень хорошо заметны в учении Струве о том, как культурное единство является ключевым условием политического и нравственного возрождения России.
4.2.1.4. Национализм
Струве связывал культурное творчество русского народа с мощью Российского государства и в различных статьях того времени, самыми известными из которых были «Великая Россия» (1908) и «Интеллигенция и национальное лицо (1909), высказывал откровенно националистические взгляды [Струве 1908а; Струве 19096; Струве 1909в][271]. В его учении о национальной культуре «государство есть существо мистическое», во имя чести и величия которого «можно пожертвовать жизнью своей и других людей» [Струве 19086:187]. В то время, когда многие национальные меньшинства страдали от преследований со стороны царского правительства и практически все оппозиционные партии ассоциировали национализм с реакцией, призывы Струве к активному продвижению русской национальной идеи и агрессивной экспансии в сторону Черного моря были встречены с недоумением и насмешками. Так как кадетская партия выступала за равные права для национальных меньшинств и придерживалась космополитических взглядов на культуру, ее представители поспешили дистанцироваться от Струве с его взглядами; эта специфическая разновидность национализма, проповедуемая Струве, повлияла на восприятие либералами сборника «Вехи» в целом[272].
В таком метафизическом восприятии культуры нет имманентной составляющей, непосредственно связанной с шовинизмом и империализмом, и другие веховцы и неоидеалисты, заявляя о своей приверженности универсальным ценностям и культурной индивидуальности русского народа, не впадали в оголтелый национализм Струве, о котором им было хорошо известно. Тем не менее на момент выхода в свет «Вех» романтические идеи Струве о государстве нашли поддержку у некоторых других авторов сборника, в частности у Булгакова, писавшего, что патриотизм должен играть важную роль в возрождении русской культурной жизни[273]. Франк же, перечисляя объективные ценности, которыми «человеческая деятельность руководится», упоминал в одном ряду с теоретической научной истиной, художественной красотой и объектом религиозной веры государственное могущество и национальное достоинство [Франк 1909: 153].
Хотя истоки национализма Струве лежат в его желании связать духовное творчество индивида с культурным благосостоянием и единством народа, его националистические взгляды плохо сочетаются с его же словами в защиту права каждой отдельной личности самой создавать себе идеалы и реализовывать их так, как она сама того хочет. В этом смысле национализм Струве можно трактовать как позитивное видение свободы, когда ответ на вопрос о конкретной форме правления решается чувствами и эмоциями, а не разумом.
Поскольку в рамках этой разновидности национализма предпочтение отдается культуре определенных национальных групп, права других народов игнорируются, а проводимая таким образом национальная политика вмешивается в жизнь отдельных граждан, это учение не признает необходимости конкуренции между различными ценностями, поэтому не может считаться либеральным.
4.2.2. «Вехи» и разногласия в либеральной среде
Иногда взгляды авторов «Вех» на культуру, национальное могущество и самоуправление ставят их в один ряд с типичными приверженцами позитивной свободы в трактовке И. Берлина: они верили, что цель общества – создать условия, которые позволят индивиду ощутить свою «высшую природу», свое «подлинное “я”», противопоставленное «погоне за сиюминутными удовольствиями, [своему] эмпирическому “я”» [Берлин 1992:250]. Как было показано выше, в некоторых случаях обличение «мещанства», о котором говорилось в предыдущем разделе, приводило к неясности в вопросе о том, должна ли негативная свобода быть защищена правовыми и политическими институтами общества. Так, в религиозном мировоззрении Бердяева источником общественного права был божественный закон, что в принципе исключало возможность конфликта между различными ценностями. Более того, неприятие Бердяевым «буржуазного мещанства» во всех его проявлениях привело его к утопической идее свободной и лишенной государственности теократии, в которой гарантированной законом негативной свободе и правам, полагающимся по факту гражданства, вообще не было места [Kelly 1998: 170–171][274]. Франк, в конце концов, тоже отступил от своей прежней позиции, согласно которой свобода должна была быть защищена правовыми механизмами, а человеческое достоинство – экономическими условиями; отчасти это было связано с тем, что в его представлении всеобщее благосостояние было соединено с «буржуазными», то есть негативными, ценностями [Swoboda 2010: 220]. В последующие десять лет его метафизические искания, касавшиеся слияния личности со всеединым бытием, привели Франка к тому, что он прямым текстом отверг идею о том, что целью общества является защита сферы негативной свободы, необходимой для самореализации индивида [Франк 19926: 114].
В других случаях приверженность веховцев концепции негативной свободы и их вовлеченность в обсуждение проблемы ограничения власти государства и власти одного
